La técnica (M.Onfray)

1- ¿Podrías prescidindir de tu celular?

 Seguramente no, supongo, ya que, una vez efectuados, los progresos técnicos hacen difíciles e improbables las vueltas atrás. Podemos resistir, arrastrar los pies, rechazarlos un tiempo, pero el consentimiento es inevitable, porque el movimiento del mundo obliga a seguir el nuevo ritmo. ¿Quién rechazaría hoy la electricidad, los viajes en automóvil, los logros de la medicina moderna o los desplazamientos en avión? ¿Quién preferiría la lámpara de petróleo o la vela, la caminata o la diligencia, la enfermedad incurable o la muerte segura? Nadie, ni siquiera los enemigos del progreso o los opositores habituales de los avances de la técnica. ¿Qué ecologista cabreado con los trenes de alta velocidad, las autopistas o la extensión de los aeropuertos -y existe un cierto número de ellos— realiza sus desplazamientos exclusivamente a pie o en bicicleta?

De la vela al vapor...

La técnica se define por el conjunto de medios empleados por los hombres para emanciparse de las necesidades y penalidades naturales. Allí donde la naturaleza obliga, la técnica libera, hace retroceder el límite de las obligaciones naturales. Cuando los rigores del clima infligen al hombre prehistórico el frío, la lluvia, el viento, la técnica hecha arquitectura inventa la casa, el vestido, el trabajo de los cueros y pieles; cuando el hambre, la sed, hacen sentir su necesidad, la técnica otorga la vasija, la cocción, la fabricación de bebidas fermentadas, las alfombras, los tejidos, la ropa de cama; cuando la enfermedad  natural, impone si ley, la medicina proporciona los medios para recobrar la salud; allí donde la muerte amenaza, el hospital propone los medios para impedir su triunfo inmediato.

En el origen  la técnica no busca más que permitir la adaptación del hombre a un medio hostil. En un primer momento, se trata meramente de asegurar la supervivencia. Luego, el objeto no será tanto la supervivencia como la vida agradable. Pero el  principio permanece: liberarse aún y siempre de los límites impuestos por la naturaleza, principalmente ligados al medio. Así, forzados en primer lugar a evolucionar como bípedos en la superficie de la tierra, los hombres se liberan de ese medio -al que parecían condenados- por medio de la invención  de técnicas destinadas a dominar a los demás elementos.El agua deja de ser hostil con la natación, que supone la observación de los animales nadadores y la reproducción de una habilidad
capaz de permitir la flotación y el desplazamiento. La barca, labrada en un
tronco de árbol, del que se habrá podido observar que flota naturalmente en
la crecida de los ríos, permite desplazarse en seco. A continuación, la vela,
finalmente, el motor, perfeccionan esas técnicas hasta el punto de hacer
posible maniobrar no solo en la superficie del agua sino en la profundidad -
con el submarino-. Lo mismo pasa con el aire: la observación de los pájaros
induce a una reflexión sobre la forma de hacernos aún más ligeros. La
aventura técnica comienza con el globo aerostático y culmina con las naves
espaciales contemporáneas, pasando por los paracaídas, los ensayos de
aviación de hélice, motor y más tarde turbina.

Tras las necesidades elementales de supervivencia y los comienzos del
dominio de la naturaleza, los hombres resuelven nuevos problemas. Por
ejemplo, la ausencia, la separación entre los hombres genera una necesidad
de comunicación. De ahí la aparición de las tecnologías apropiadas, desde el
semáforo de fuego de la Antigüedad, hasta el teléfono móvil celular, pasan100
do por la invención del teléfono clásico por Bell. La técnica ofrece a los
hombres, que cada vez son menos objetos del mundo, la posibilidad de convertirse
en los dueños. Cada problema propuesto demanda una solución y
anima al desarrollo tecnológico apropiado.

La historia de la humanidad coincide con la historia de las técnicas. Ciertas
invenciones bastan en ocasiones para desencadenar verdaderas revoluciones
de la civilización: el fuego, por ejemplo, y las técnicas asociadas, la
metalurgia, la fundición, el uso de los metales, y de ahí los útiles para la agricultura
o las armas para la guerra; igualmente, la rueda, y la modificación de
las distancias con la invención de medios de transporte de hombres, animales,
bienes, riquezas, mercancías, alimentación, de donde vendrá el
comercio; después, el motor, cuya energía hace posible las máquinas, y de
ese modo, la industria, las manufacturas y el capitalismo, pero también los
coches, los camiones, los trenes, los aviones; la electricidad transforma
igualmente la civilización al permitir la evolución de los motores,
evidentemente, pero también al transformar la cotidianidad doméstica:
calefacción, iluminación, electrodomésticos, radio y televisión; la informática,
finalmente, y la producción de la realidad virtual, anuncian una revolución en
la que acabamos de entrar. Revolución que afecta a todos los ámbitos,
desde numeraciones necesarias para los viajes interplanetarios hasta
cálculos exigidos por la decodificación del genoma humano (el código
genético de cada uno).

... y del vapor al Apocalipsis

Con esos avances tecnológicos, la vida se hace más agradable, más
fácil. Los hombres sufren cada vez menos, actúan cada vez más, y aseguran
un dominio creciente de lo real. Sin embargo, podemos temer el reverso de
la medalla. Una invención no existe sin su contrapunto negativo: la aparición
del tren supone la del descarrilamiento, la del avión, el aterrizaje forzoso, el
coche no viene sin el accidente, el barco sin el naufragio, la computadora sin
el cuelgue, la ingeniería genética sin las quimeras y los monstruos, desde
ahora, en libre circulación por la naturaleza, con plena ignorancia de los
accidentes que hay que temer —como las consecuencias todavía subestimadas
de la enfermedad de las vacas locas.

Hoy en día, el mundo de la técnica se opone de tal manera al de la naturaleza
que se puede temer que echemos a perder el orden natural. Los progresos,
proponiéndose un mejor dominio de la naturaleza, llegan en ocasiones
a maltratarla, desfigurarla, incluso destruirla. La deforestación con los
griegos antiguos, que construían un número considerable de barcos para sus
guerras contra los persas, tanto como la contaminación por los
hidrocarburos, la basura doméstica o los desechos nucleares, sin olvidar la
destrucción de los paisajes para construir ciudades, infraestructuras urbanas,
de calles o carreteras, todo eso pone en peligro un planeta frágil y un
equilibrio natural precario. De ahí la emergencia y crecimiento en nuestra
civilización, al mismo tiempo que una pasión tecnófila, de una sensibilidad
ecologista tecnófoba que apela a un principio de precaución.

Del mismo modo, los progresos de la técnica no se efectúan sin dolor
para los más desfavorecidos, tanto a escala nacional como planetaria. La
zanja se hace más profunda entre los ricos y los pobres: unos se benefician
con los productos de esta tecnología punta; los otros no disponen ni siquiera
de medios para asegurar su supervivencia (el teléfono móvil celular para los
estudiantes de los países de alto PNB en el hemisferio Norte y el hambre que
provoca la muerte de millones de niños en el hemisferio Sur. En el mismo
momento, a la misma hora). La técnica es un lujo de civilización rica. Cuando
uno tiene dificultades para asegurar su subsistencia, desconoce el deseo de
hacerse poseedor y dueño de la naturaleza.

Al igual que la ecología permite reflexionar sobre la cuestión de las relaciones
entre la técnica y la supervivencia del planeta, el tercermundismo y,
no hace mucho, las ideologías políticas de izquierda, piensan la cuestión de
la tecnología a la luz de un reparto más equitativo de las riquezas. De donde
surge la ¡dea de que la técnica podría someter menos a los hombres que
servirlos. En Occidente, conduce a la pauperización (los ricos cada vez más
ricos, los pobres cada vez más pobres), al paro y a la precariedad de empleo
(necesarios para los patrones que sostienen esas calamidades con el fin de
mantener bajos sus costes de producción y optimizar su competitividad), a la
disminución del trabajo (también sostenida, sin preocupación real y seria por
compartirlo, a fin de asegurar un clima de sumisión de los empleados para
con su empleador), a la alienación (aumento de ritmos y cadencias, cálculo
exigente y cronometrado de la productividad). Solo un combate para invertir
el movimiento y poner la tecnología al servicio de los hombres puede hacer
esperar un mundo en el que la brutalidad, la violencia y la ley de la jungla
retrocedan, por poco que sea.

¿Hay que trasplantar el cerebro de tu profe de Filo en el cráneo de su colega de gimnasia?

Fíjate primero que estás tratando con un cuerpo y un cerebro que
se merecen respectivamente. Y después, si las ganas se apoderan de
ti con insistencia, aplaza un poco su realización, pues la técnica no
parece aún muy a punto. Corres el riesgo de obtener un monstruo: cuerpo
de filósofo y cerebro de deportista, o cuerpo de deportista y cerebro de
filósofo. Cosa que hay que evitar... Pero, sin duda alguna, llegará un día en
el que ese género de hazaña no planteará ningún problema práctico.

Dejaremos atrás el injerto de células nerviosas, de tejidos cerebrales para
considerar con toda serenidad el trasplante del encéfalo. Entonces, como has de
imaginar, nacerá un importante cuestionamiento de lo que define el ser, la
identidad, la personalidad, la memoria, la subjetividad, etc.

Por ahora, nos las arreglamos con nuestro cuerpo o con nuestro
cerebro. Pregunta: ¿La posibilidad técnica de realizar semejante trasplante
obliga a su efectiva realización? ¿Solo la factibilidad tecnológica da la
medida de lo factible y lo no factible? O bien, ¿hay otros criterios que limitan
y contienen los poderes de la técnica? ¿La moral, la ética, los valores, el
sentido del bien y del mal, por ejemplo? Cada vez se plantea más el problema, pues la
ingeniería genética efectúa progresos considerables y se anticipa a toda
reflexión: apenas imaginamos una posibilidad científica, ya está realizada y
hay que pensar a posteriori -así, la clonación animal, después, ciertas células
humanas trasplantadas en el animal, o al contrario.
Después de los humanos chanchos, ¿los chanchos humanos?

Con la secuenciación del genoma humano (la lectura de la información
contenida en el núcleo de una célula que os determina fisiológicamente), se
aborda un nuevo continente. El terreno de la moral inclusive. Hoy día las
posibilidades técnicas de la biología molecular dan vértigo: podemos clonar,
por supuesto, pero también, con las técnicas de procreación asistida,
congelar el esperma, insemínar a una mujer con los espermatozoides de su
abuelo, vivo o muerto, una chica puede gestar para su madre un embrión
fabricado con el esperma de un genitor fallecido -su padre, por ejemplo...—.
El linaje, la familia clásica, las barreras habituales entre la vida y la muerte, el
genitor y su progenie, la endogamia (elección de pareja en la familia) y la
exogamia (elección fuera de la familia) saltan hechos pedazos.
A partir de ahora se pulverizan las barreras que separan el reino vegetal,
el animal y el humano: se puede sacar del ADN (ácido desoxirribonucleico, el
ácido de codificación de una célula, en la cual se encuentra toda la
información sobre la identidad) de una luciérnaga, lo que corresponde a su
brillantez, fijarlo en la célula de una planta que repentinamente pasa a ser
luminosa y fosforescente; se sabe, igualmente, cómo proceder a la
manipulación de vegetales para fabricar sangre; se producen también
tomates resistentes a las heladas incorporando en su programa genético los
datos gracias a los cuales los peces de aguas frías pueden soportarlas. Los
especialistas en plantas y los que se ocupan de los animales trabajan sin red
ética: por el momento, nadie denuncia la combinación de los géneros vegetal
y animal.

En cambio, desde que abordamos la combinación del animal y del
humano, surgen los problemas éticos. Técnicamente, podemos pedir de un
ratón que desarrolle un órgano humano en su cuerpo, una oreja de hombre
por ejemplo, podemos también fabricar cerdos para la piel, la sangre o
ciertos órganos de una total compatibilidad con el hombre en tanto que
programados con el ADN humano. ¿Hasta dónde? ¿Por qué no 
fabricar un ser asociando el mono y el hombre? Inteligente como un humano,
robusto como un animal, ¿qué sería ese individuo monstruoso: un animal
humano o un humano animal? ¿Una bestia que habría que tratar como tal o
un hombre con las obligaciones éticas que eso supone? ¿Hay que dejar
hacer a la técnica en el campo biológico y reflexionar, llegado el momento,
ante el objeto producido, el monstruo realizado, la quimera en carne y
hueso?

Las posibilidades de las técnicas médicas, también sus límites, suponen
una moral. La aceleración de la ciencia, la investigación, los laboratorios, no
puede dejarse al azar, sin límites fijos a esos juegos peligrosos. Porque la
técnica, en el terreno de la ingeniería genética, instala de facto al
investigador en la piel de un aprendiz de brujo: desencadena un formidable
movimiento, monstruoso, inmenso, magnífico, sin saber ya de qué manera
detener su producción, hasta el punto de que su criatura de partida lo
desborda, lo supera, se anticipa. En esta lógica prometeica (Prometeo, el
inventor-ladrón del fuego de Zeus en la Antigüedad griega, pasa por ser el
patrón del pensamiento previsor, por tanto, de la técnica), solo una reflexión
moral permite controlar y dominar los acontecimientos.

Entre tanto, algunos apelan a una norma de precaución apoyada en un
principio de responsabilidad para frenar el movimiento diabólico (si ya se ha
puesto en marcha) o para hacerlo imposible (si aún no se ha iniciado). Con el
fin de evitar los casos de monstruosidad (¿qué hacer de un embrión de mono
y de hombre?, ¿incluso de una criatura de ambos si el científico lo ha hecho
viable?, ¿o bien de un cerdo al que se le habrían injertado células nerviosas
humanas? ¿Cómo considerar a un animal portador de una enfermedad
desconocida y generada por el juego de las manipulaciones?), ciertas
personas proponen reflexionar prioritariamente sobre las consecuencias
potenciales de un gesto técnico o de una investigación. Provisionalmente, se experimenta
a continuación, pero si, y solamente si, no hay que temer ningún riesgo y se ha
ofrecido formalmente la prueba de su inocuidad.


¿Comer asado de cerdo humano?

Suspensión de la investigación, reflexión teórica, consideraciones
éticas, y después práctica efectiva en el laboratorio: he aquí un esquema
posible.

También podemos tener en perspectiva un principio de interdicción,
especialmente cuando la investigación no persigue la mejora de la vida
humana, la erradicación (supresión radical) de las enfermedades o el alivio
de los hombres, sino la sola curiosidad intelectual, el juego, la invención, la
práctica lúdica del riesgo, la provocación, la búsqueda de notoriedad a través
del escándalo. 0 también, cuando se ha probado que la motivación de la
investigación técnica consiste menos en el deseo de hallar un medicamento,
una solución a un problema de salud pública, que en la voluntad de ganar
dinero y acumular considerables sumas con las patentes extraídas por el
descubrimiento.

La posibilidad de patentar lo viviente, tanto como los organismos genéticamente
modificados, plantea un problema: todo lo que está en la naturaleza,
con tal de que sea genéticamente modificado, incluso de una manera
ínfima, pasa a ser un producto manufacturado y ya no natural. Como tal, su
inventor puede registrar una patente y exigir dinero de cualquiera que desee
trabajar con el elemento modificado: el descubridor consigue así un impuesto
gracias al cual hará fortuna. Saqueando el patrimonio vegetal de la selva
amazónica, por ejemplo, los investigadores de países ricos pueden
apoderarse sin dificultad de todas las riquezas potenciales de los países
pobres. Modificadas ligeramente, patentadas después, las sustancias naturales
se convierten en artificios. Entonces los monopolios se apoderan de
ellas y sacan partido con su utilización.

La técnica hace del planeta artificio y da muerte a la naturaleza, que
pasa a estar bajo la autoridad económica del país más poderoso, el cual
asegura así su dominio sobre la totalidad del globo. Todo lo que reduce la
libertad de los hombres, todo lo que estrecha las posibilidades de existencia
de la mayoría, todo lo que menoscaba la naturaleza y aumenta los riesgos de
catástrofes genéticas, todo lo que hace aumentar el peligro y recular las
razones de vivir una vida feliz debe animar el principio de precaución, incluso
el principio de interdicción. Las posibilidades técnicas, médicas y genéticas,
en tanto que nuevas, anuncian una revolución ideológica y metafísica. Solo
una política ética, ecológica y humanista podrá evitar la transformación de
ese paisaje en campo de batalla de nuevas guerras económicas. Porque

ellas serían definitivamente homicidas para el planeta entero



Y un último texto de Hans Jonas ( el mismo autor del texto que les dejé sobre los experimentos en sujetos humanos)

Hans Jonas (alemán, 1903-1993)

Cara a los peligros ecológicos, biológicos y tecnológicos de la modernidad, formula
una ética de la responsabilidad que invita a actuar solamente tras haber reflexionado
sobre las consecuencias de la acción inmediata en los tiempos lejanos del futuro.
Inspirador del pensamiento de los defensores del principio de precaución.

Ventajas del miedo

No existe una clave para nuestro problema, ninguna panacea para la
enfermedad que padecemos. El síndrome tecnológico es mucho más
complejo por eso, y tampoco es cuestión de escapar de él. Aunque
realizásemos una importante conversión y reformásemos nuestros hábitos,
no por ello desaparecería el problema fundamental. Pues la aventura
tecnológica debe proseguir; en adelante, los correctivos susceptibles de
asegurar nuestra salud exigen un nuevo desafío sin tregua al ingenio técnico
y científico, que engendra nuevos riesgos que le son propios. Así, alejar el
peligro es una tarea permanente, cuyo cumplimiento está condenado a
seguir siendo una labor deslavazada y muchas veces incluso un remiendo.
Esto significa que, sea cual sea el porvenir, debemos efectivamente vivir
en la sombra de una calamidad amenazante. Pero, en ser conscientes de
esta sombra, como es el caso hoy día, consiste paradójicamente la chispa de
la esperanza: ella, en efecto, impide que desaparezca la voz de la
responsabilidad. Esta chispa no brilla a la manera de una utopía, pero su
advertencia esclarece nuestro camino como lo hace la fe en la libertad y la
razón. De modo que el principio responsabilidad y el principio esperanza se
reúnen finalmente, incluso si no se trata de una esperanza exagerada en una
paraíso terrestre, sino de una esperanza más moderada respecto a la
posibilidad de continuar habitando un mundo en el porvenir y respecto a una
supervivencia que sea humanamente digna de nuestra especie, teniendo en
cuenta la herencia que se le ha confiado y que, ciertamente no es miserable,
pero tampoco menos limitada. Esta es la carta que desearía jugar.

Una ética para la naturaleza (1993), Desclée de Brouwcr, 2000 (traducción

para este libro de Irache Ganuza Fernández


Ya chicos, eso es todo. Ahora a hacer el ensayo!!! recuerden que el tema es la "bioética", por lo tanto ustedes en base a este texto y el de Jonas ( sobre los experimentos) deben articular el ensayo. Pueden tomar los casos prácticos del avance técnico como se han manifestado en estos textos, o como más les acomode. Cualquier duda, si no los veo en el colegio, me la mandan a mi correo : paulina.silva.alarcón@gmail.com

A escribir!!!!

Juicio, moral y género- Carol Gilligan.

Carol Gilligan trabajó con Kohlberg durante muchos años. Sus trabajos de investigación se centraron en dar una mirada respecto de cómo las niñas resolvían los dilemas morales. A partir de estos estudios, ha concluido que las mujeres se definen a sí mismas más en términos de las relaciones con otra gente, que se juzgan a sí mismas por sus responsabilidades y por su habilidad de cuidar a otros, tanto como a sí mismas, y que logran la identidad más a través de  la cooperación que a través de la competencia.

Ella ha observado que las mujeres, inclusive desde una temprana edad, suelen definirse en  función de los vínculos que tienen con otras personas. Son, por ejemplo, “hermanas de…”, “amigas de…”, “parejas de…”, “madres de…”.

Curiosamente, Kohlberg comenzó su trabajo estudiando sólo a muchachos norteamericanos. Aunque la mayoría de los demás estudios (incluyendo los de Piaget) han incluido a ambos sexos en sus muestras, Carol Gilligan se ha preguntado si la fórmula de Kohlberg de las etapas convencional y post convencional no estaría un poco sesgada al haber considerado una muestra sólo masculina. Gilligan cita varios estudios que muestran que es más probable que los hombres desarrollen los estadios 4 y 5 que las mujeres; éstas tienden al estadio 3 como modo predominante de razonamiento. Gilligan sugiere que esta aparente diferencia sexual puede reflejar la formulación presente de las etapas más elevadas, más que la falta de las mujeres para desarrollar esas etapas. La formulación presente pone gran énfasis en el desarrollo de principios abstractos de justicia y bienestar, pero pasa por alto cuestiones personales e interpersonales como el conflicto de cuidar de los demás y tomar la responsabilidad de las propias acciones. El desarrollo de las mujeres podría hacerse más visible si la investigación diera el mismo peso a las cuestiones personales que a las abstractas.

La filosofía Kantiana

La filosofía kantiana

Inicialmente, Kant se identificaba con el racionalismo de Christian Wolff, cuyas raíces
pueden encontrarse en Descartes. Con todo, esta formación inicial de corte racionalista no
impidió que Kant comenzara el periodo crítico, en el que revisará la mayoría de los
presupuestos que antes dio por ciertos. Si nos atenemos a su testimonio, fue la lectura de
Hume la que le “despertó del sueño dogmático”, iniciando entonces esta tarea de límites a la
que hacíamos referencia antes: se trata del período crítico. La sistematicidad de su trabajo
queda bien clara en la Lógica, obra en la que Kant concreta en cuatro preguntas que ha de
afrontar la filosofía:

1. ¿Qué puedo saber? A esta pregunta contesta la metafísica.
2. ¿Qué debo hacer? La moral se encarga de esta cuestión.
3. ¿Qué puedo esperar? Ámbito de la religión
4. ¿Qué es el hombre? Es el interrogante esencial de la antropología

En opinión de Kant, las tres primeras preguntas pueden reducirse a la última, de manera que
la pregunta por el ser humano se considera, al igual que en épocas anteriores, el desafío
fundamental de la filosofía.

La Crítica de la razón pura o por qué la metafísica no es posible como ciencia

El título de la obra kantiana más citada nos indica la tarea que se propone su autor: juzgar la
capacidad de la razón de conocer la realidad. De esta manera, la razón se constituye en
tribunal de sí misma, siendo su cometido analizar cómo se produce el conocimiento y hasta
dónde puede llegar. El punto de partida de Kant está alejado de cualquier clase de
escepticismo: desde el mismo prólogo se admite la existencia del conocimiento verdadero. No
se puede poner en duda que el ser humano pueda conocer, y la mejor demostración es el
ejemplo de la física y las matemáticas. La mecánica de Newton se convierte, así, en el factum
del conocimiento: si la razón ha logrado seguir “el seguro camino de la ciencia” en ámbitos
tan diversos, ¿por qué no lo hace en metafísica, que es para Kant “el campo de batallas de
inacabables disputas”?

En consecuencia, la comparación entre las distintas ciencias puede ayudarnos a saber no sólo
cómo y hasta dónde podemos conocer, sino también por qué algunas ciencias progresan,
mientras que la metafísica lleva siglos “andando a tientas”. Kant propone un cambio de
perspectiva respecto a la teoría del conocimiento tradicional, aplicando así la revolución copernicana al campo de la metafísica: de la misma forma que el astrónomo polaco se planteó
la posibilidad de simplificar la estructura del universo haciendo que la tierra girara alrededor
del sol, Kant propone dejar de enfocar la teoría del conocimiento centrada únicamente en el
objeto. Efectivamente, la mayoría de los filósofos había pensado que el sujeto se limita a
recoger los datos que provienen de la realidad. De una forma u otra, cierta clase de
objetivismo terminaba apareciendo en toda la filosofía anterior. Igual que Copérnico
descentró el universo y con ello encontró una explicación más sencilla, Kant propondrá un
giro copernicano similar en el terreno del conocimiento, tratando de incluir en su propuesta
también al sujeto de conocimiento, que quizás juegue un papel más importante del que hasta
entonces se había pensado. Se trata, por tanto, de invertir el planteamiento tradicional de la
teoría del conocimiento.

Si nos fijamos en las ciencias que avanzan, argumenta Kant, en todas ellas se produce una
interacción entre el sujeto y el objeto de conocimiento. El matemático parte de axiomas,
principios indemostrables que se dan por verdaderos. El físico, igualmente, asume hipótesis y
“juega” con la naturaleza, proyectando sobre la misma todo un método de conocimiento en el
que el experimento juega un papel determinante. Si nos fijamos en las disciplinas que
discurren por el “seguro camino de la ciencia”, en todas ellas el sujeto es activo, “pone” algo
de su parte, y no se limita a “recibir” el conocimiento. El sujeto es activo, no meramente
pasivo, tal y como aparece en un célebre párrafo de la Crítica de la razón pura:

“Cuando Galileo hizo bajar por el plano inclinado unas bolas de un peso elegido por él
mismo, o cuando Torricelli hizo que el aire sostuviera un peso que él, de antemano, había
supuesto equivalente al de un determinado volumen de agua, o cuando, más tarde Stahl
transformó metales en cal y ésta de nuevo en metal, a base de quitarles algo y luego
devolvérselo, entonces los investigadores de la naturaleza comprendieron súbitamente algo.
Entendieron que la razón sólo reconoce lo que ella misma produce según su bosquejo, que la
razón tiene que anticiparse con los principios de sus juicios de acuerdo con leyes constantes y
que tiene que obligar a la naturaleza a responder sus preguntas, pero sin dejarse conducir con
andaderas, por así decirlo. De lo contrario, las observaciones fortuitas y realizadas sin un plan
previo no van ligadas a ninguna ley necesaria, ley que, de todos modos, la razón busca y
necesita. La razón debe abordar la naturaleza llevando en una mano los principios según los
cuales sólo pueden considerarse como leyes los fenómenos concordantes, y en la otra, el
experimento que ella haya proyectado a la luz de tales principios. Aunque debe hacerlo para
ser instruida por la naturaleza, no lo hará en calidad de discípulo que escucha todo lo que el
maestro quiere, sino como juez designado que obliga a los testigos a responder a las preguntas
que él formula. De modo que incluso la física sólo debe tan provechosa revolución de su
método a una idea, la de buscar (no fingir) en la naturaleza lo que la misma razón pone en
ella, lo que debe aprender de ella, de lo cual no sabría nada por sí sola. Únicamente de esta
forma ha alcanzado la ciencia natural el camino seguro de la ciencia, después de tantos años
de no haber sido más que un mero andar a tientas.”

En consecuencia, la obra kantiana trata de averiguar cuáles son las condiciones de posibilidad
del conocimiento válido y universal, es decir, cómo han de interactuar sujeto y objeto. A la
vez, estaremos determinando también cómo funciona el conocimiento humano, estableciendo
cuáles son los límites que no puede rebasar. Kant afrontará esta tarea de una manera
sistemática y analítica, estableciendo cuáles son nuestras facultades cognoscitivas y su
interacción con el objeto. Habrá que ver, entonces, cómo trabajan con los datos de la realidad
y cómo interactúan entre sí la sensibilidad, el entendimiento y la razón.

La sensibilidad: espacio y tiempo como formas puras de la sensibilidad

La primera tesis kantiana le acerca al empirismo: el conocimiento empieza necesariamente
por los sentidos. Kant define la sensibilidad de esta manera: “La capacidad (receptividad) de
recibir representaciones, al ser afectados por los objetos, se llama sensibilidad. Los objetos
nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la única que nos suministra
intuiciones.” Con todo, la sensibilidad no se limita a “tomar nota” de los datos que le vienen
dados. Muy al contrario: los sitúa en el espacio y en el tiempo. En efecto, si examinamos
cualquier dato de los sentidos, podemos comprobar que tiene muchas propiedades, pero entre
ellas no figura el ocupar un lugar concreto en el espacio o en el tiempo. Dicho de otra forma:
el espacio y el tiempo no “pertenecen” a la realidad, sino que son “puestos” por el sujeto, de
manera que la sensibilidad sitúa las impresiones en el espacio y el tiempo. No es, por tanto,
pura receptividad, sino que también actúa, dando una continuidad temporal a nuestras
sensaciones y dotándoles de un lugar específico en el espacio. Kant denomina al espacio y al
tiempo formas a priori de la sensibilidad: son estructuras propias del sujeto e independientes
de la experiencia. En esta idea se acerca Kant al innatismo tan propio del racionalismo:
espacio y tiempo son estructuras cognoscitivas del sujeto, universales en tanto que la
sensibilidad de todos los seres humanos funciona con ellas, pero no son objetivas. Muy al
contrario, preceden a la experiencia y son constitutivas del sujeto.

El entendimiento: las categorías como constitutivas del conocimiento

Una vez que la sensibilidad sitúa en el tiempo y el espacio los datos sensibles, se produce el
fenómeno. Sobre este comienza a trabajar el entendimiento. En otro de los pasajes más
comentados de la Crítica de la razón pura, nos explica Kant la relación entre sensibilidad y
entendimiento:

“Si llamamos sensibilidad a la receptividad que nuestro psiquismo posee, siempre que sea
afectado de alguna manera, en orden a recibir representaciones, llamaremos entendimiento a
la capacidad de producirlas por sí mismo, es decir, a la espontaneidad del conocimiento.
Nuestra naturaleza conlleva el que la intuición sólo pueda ser sensible, es decir, que no
contenga sino el modo según el cual somos afectados por objetos. La capacidad de pensar el
objeto de la intuición es, en cambio, el entendimiento. Ninguna de estas propiedades es
preferible a la otra: sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado y, sin entendimiento,
ninguno sería pensado. Los pensamientos sin contenidos son vacíos; las intuiciones sin
conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir,
añadirles el objeto de la intuición) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas
a conceptos). Las dos facultades o capacidades no pueden intercambiar sus funciones. Ni el
entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada. El conocimiento
únicamente puede surgir de la unión de ambos. Mas no por ello hay que confundir su
contribución respectiva.”

Si nos atenemos a la caracterización kantiana, el entendimiento tiene como función pensar la
realidad. Tomando el fenómeno como materia prima, el entendimiento empieza a trabajar con
las categorías, conceptos puros y vacíos de contenido que se llenan precisamente con la
información del fenómeno. Las categorías son, por tanto, ideas puras y a priori,
independientes de la experiencia, que nos sirven para pensar la realidad cuando se ponen en
funcionamiento sobre el fenómeno, es decir, sobre los datos sensibles espacializados y
temporalizados. Se podrían entender como formas de pensamiento gracias a los cuales el
entendimiento ordena y da sentido al fenómeno. Por poner un ejemplo, conceptos como el de
sustancia o causa serían categorías del entendimiento, de manera que cuando el entendimiento
se encuentra ante un fenómeno trata de averiguar dónde puede aplicar estas categorías: busca,
por ejemplo, criterios para separar unos objetos de otros, concediendo más realidad a los que forman una unidad completa y cerrada en sí misma (sustancia, “cosa” en lenguaje cotidiano) o
trata de encontrar regularidades en los fenómenos para establecer relaciones entre ellos como
puede ser la causalidad. Tanto las formas puras de la sensibilidad como las categorías del
entendimiento forman parte de lo que Kant llama sujeto trascendental: son estructuras de
conocimiento subjetivas y universales. Por un lado, pertenecen al sujeto de conocimiento, por
lo que no es posible situar en la realidad estas estructuras a priori del conocimiento. Por otro
lado, son universales en tanto que están presentes en todos los seres humanos. Existe, así, un
sujeto trascendental, una conciencia de conocimiento que se enfrenta al mundo con una
capacidad previa, que va poniendo en funcionamiento gracias a al experiencia empírica.
Una vez más, el concepto de entendimiento puede ayudarnos a situar a Kant entre el
empirismo y el racionalismo: por un lado tienen razón los empiristas, en tanto que habría que
negar la posibilidad de emplear estas categorías cuando se carece de material empírico, de
manera que las complicadas abstracciones de los racionalistas deben ser sometidas a examen.
Por otro lado, resurge de nuevo el innatismo: las doce categorías o conceptos puros, son
previas e independientes de la experiencia. Más bien constituyen la experiencia empírica, la
ordenan y determinan, de manera que es posible ir más allá de los datos particulares de una
experiencia concreta y establecer leyes y principios universales sobre la realidad, en tanto que
el entendimiento pone en juego la universalidad que a la realidad le falta, por lo que
empiristas como Hume tendrían que aceptar la posibilidad del conocimiento universal y de
principios elementales de conocimiento como el de causalidad.
La razón y la búsqueda de síntesis más altas

Si el resultado de la acción de la sensibilidad es el fenómeno, al aplicar categorías sobre el
mismo el entendimiento da lugar al objeto de conocimiento. La capacidad de juicio opera
sobre estos objetos y formula juicios sobre la realidad. Todos los juicios que hacemos sobre
los fenómenos son el punto de partida de la razón, facultad de conocimiento que aspira
siempre a sintetizar los juicios, estableciendo relaciones entre ellos y deduciendo unos de
otros. La razón aspira siempre a la abstracción y es completamente independiente de la
experiencia: el material de trabajo de la razón son los juicios del entendimiento y la búsqueda
de “síntesis más altas”, conceptos abstractos que recojan todo el conocimiento. Kant lo

expresa de la siguiente manera:

“Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de éstos al entendimiento y
termina en la razón. No hay en nosotros nada superior a ésta para elaborar la materia de la
intuición y someterla a la suprema unidad del pensar. Como tengo que dar ahora una
explicación de esta facultad cognoscitiva superior, me encuentro en una situación algo
embarazosa. Al igual que en el caso del entendimiento, hay un uso meramente formal de la
misma, es decir, un uso lógico, ya que la razón hace abstracción de todo contenido del
conocimiento. Pero hay también un uso real, puesto que esta facultad encierra el origen de
ciertos conceptos y principios que no toma ni de los sentidos ni del entendimiento.” (I. Kant,
Crítica de la razón pura)
A partir de la inferencia lógica, la razón no sólo accede a nuevas proposiciones, sino que
también puede llegar a crear nuevos conceptos, aspirando siempre a “la suprema unidad del
pensar”. En este camino de la abstracción aparecen muchos de los conceptos centrales de la
metafísica: esencia, apariencia, sustancia, accidente, materia, forma… Se trata de creaciones
de la razón que tratan de explicar los datos empíricos y que, sin embargo, carecen de validez.
En su proceso abstractivo la razón llega a crear tres conceptos característicos de la metafísica:
el mundo como síntesis (o unidad) de la experiencia externa, de todo lo que percibimos y
conocemos. La segunda síntesis es el alma, como unificación de toda la experiencia interna:
pensamientos, sentimientos, sensaciones, etc. Y hay, finalmente, una tercera síntesis: Dios,
como concepto máximo de la metafísica, origen del alma y del mundo. Aunque sean
construcciones conceptuales de la razón, ninguno de ellos será valido.
La razón puede crear conceptos de manera legítima cuando se refieren a fenómenos o a una
experiencia empírica previa. Es aquí donde entra en juego una distinción clave en Kant:
fenómeno y noúmeno. El fenómeno, como sabemos, es el conjunto de datos sensibles situados
en el espacio y el tiempo. El noúmeno, por su parte, es lo que se esconde tras el fenómeno, lo
que le sirve de fundamento y de soporte: es la cosa en sí, no tal y como nosotros la
percibimos. Como sujetos de conocimiento, accedemos siempre y permanentemente al
fenómeno de las cosas, es decir, a la manifestación de las mismas tal y como nosotros las
situamos en el espacio y el tiempo. Sin embargo, el noúmeno es inaccesible para nosotros.
Kant utiliza una expresión muy significativa: el noúmeno es “lo incondicionado”, en tanto que
el sujeto impone sus propias condiciones a todo lo que conoce. Podemos conocer el
fenómeno, establecer conceptos y verdades universales sobre el mismo, pero el noúmeno es
un territorio inaccesible para nuestra razón.
La imposibilidad de la metafísica como ciencia: Kant y la crítica
Si la filosofía kantiana era eminentemente crítica, estamos ante una de sus conclusiones. Ante
la pregunta ¿Qué podemos conocer?, la respuesta kantiana es clara: el fenómeno de las cosas,
su manifestación tal y como nosotros la procesamos, adaptándola a nuestra forma de conocer
(sensibilidad, entendimiento y razón). Este problema de los límites del conocimiento es

expresado por Kant en una bonita metáfora:

“Entusiasmada con semejante prueba del poder de la razón, nuestra tendencia a extender el
conocimiento no reconoce límite ninguno. La ligera paloma, que siente la resistencia del aire
que surca al volar libremente, podría imaginarse que volaría mucho mejor aún en un espacio
vacío. De esta misma forma abandonó Platón el mundo de los sentidos, por imponer límites
tan estrechos al entendimiento. Platón se atrevió a ir más allá de ellos, volando en el espacio
vacío de la razón pura por medio de las alas de las ideas. No se dio cuenta de que, con todos
sus esfuerzos, no avanzaba nada, ya que no tenía punto de apoyo, por así decirlo, no tenía
base donde sostenerse y donde aplicar sus fuerzas para hacer mover el entendimiento. Pero
suele ocurrirle a la razón humana que termina cuanto antes su edificio en la especulación y no
examina hasta después si los cimientos tienen el asentamiento adecuado.” (I. Kant, Crítica de
la razón pura)
La metafísica es un edificio conceptual construido sobre cimientos más que dudosos. Por ello
la metafísica no es posible como ciencia, y debería redefinir su función primordial: el mayor
servicio que la metafísica puede prestar al conocimiento es la de criticar todos los conceptos e
ideas, todas las abstracciones de la razón, convertida así en jueza del conocimiento que ayude
a evitar errores. Con todo, las cuestiones metafísicas serán siempre una tendencia natural de la
razón, y al final de su obra afirma Kant respecto a la metafísica que “se volverá siempre a ella
como a una amada con la que se ha tenido una desavenencia”. Así, la teoría del conocimiento
de Kant abre la posibilidad de la ciencia, y establece las condiciones de posibilidad del
conocimiento científico de carácter universal. Sin embargo, establecer un límite férreo para no
pocos terrenos que pueden ser tan importantes o más que la ciencia. Kant expresa este doble
significado de su teoría en otro de los párrafos célebres de la Crítica de la razón pura:
“Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe, y el dogmatismo de la metafísica, es
decir, el prejuicio de que se puede avanzar en ella sin una crítica de la razón pura, constituye
la verdadera fuente de toda incredulidad, siempre muy dogmática, que se opone a la
moralidad,”
En definitiva, podemos resumir las ideas principales de la Crítica de la razón pura en las
siguientes tesis:

1. El sujeto es activo en el proceso de conocimiento: no se limita a recibir los datos o a
reflejarlos sin que “pone” ciertas condiciones: espacio y tiempo (formas a priori de la
sensibilidad o intuiciones puras) así como las categorías.
2. Lo que le falta a la experiencia para crear conocimiento universal es aportado por el
sujeto que es capaz de “procesar” los datos que recibe y crear a partir de ellos leyes
universales. El conocimiento universal es posible porque el sujeto “pone” lo que a la
naturaleza le falta.
3. El proceso de conocimiento implica la colaboración entre sujeto y objeto: la
sensibilidad sitúa en el espacio y el tiempo el caos de impresiones que recibe,
constituyendo el fenómeno. El entendimiento aplica las categorías al fenómeno,
unificándolo y ordenándolo, de manera que se pueden formular juicios sobre el
mismo. Finalmente la razón relaciona unos juicios con otros por medio de reglas
lógicas, aspirando siempre al conocimiento más universal y abstracto.
4. Ideas como alma, mundo o Dios son las síntesis a las que apunta, en último término, la
razón humana, como síntesis supremas e incondicionadas de la experiencia interna
(alma), la externa (mundo) y de ambas (Dios). La razón puede acceder al fenómeno,
pero nunca al noúmeno.
5. La metafísica no es posible como ciencia, en tanto que el proceso descrito es válido
siempre que tome la experiencia empírica como punto de partida. En metafísica, sin
embargo, se razona sobre conceptos de los que no tenemos experiencia, por lo que la
razón y el entendimiento carecen de una base sólida sobre la que trabajar.

Descartes y el racionalismo

El Racionalismo de Descartes

Las características generales del Racionalismo son las siguientes.

• La preocupación por el método: para los racionalistas el método universal, válido para todas las ciencias, debe seguir el modelo de las matemáticas. La filosofía deja de ser la ciencia de la naturaleza para ser la ciencia del método.

• El problema del conocimiento: para los racionalistas los sentidos no juegan ningún papel en el proceso de conocimiento. La facultad protagonista del conocimiento es la razón. Siguiendo las leyes racionales llegamos inevitablemente a la razón.

• El objeto de conocimiento no van a ser las cosas, sino las ideas. Las ideas son conocidas de forma inmediata mediante una intuición directa. El problema del racionalismo es demostrar que entre las ideas y la realidad hay una correspondencia precisa. La clave de este problema está en la importancia que se le concede al sujeto frente al objeto. La experiencia del objeto pierde protagonismo ante las ideas innatas del sujeto.

• El subjetivismo: el racionalismo se caracteriza porque el sujeto es activo, no pasivo como en Aristóteles. Esta actividad racional garantiza la certeza como criterio de verdad, la validez del conocimiento (la verdad) radica en el asentimiento subjetivo (dejar de dudar) o certeza.

El concepto de idea en el Racionalismo:

 

Las ideas: Diferencias entre el Racionalismo y el Empirismo.

Las ideas para el racionalismo son el objeto de nuestro conocimiento. Las ideas las captamos por intuición, sin necesidad de otras instancias intermedias. Sobre las ideas se basa la polémica entre el racionalismo y el empirismo. Para los empiristas no existen ideas innatas, mientras que para los racionalistas existen ideas que no vienen de la experiencia de los sentidos y que son los fundamentos evidentes del conocimiento.

Respecto a la definición de idea hay que decir que para los empiristas estas son también los objetos inmediatos de nuestro conocimiento. Pero para Locke las ideas no son innatas, el conocimiento proviene siempre de la experiencia de los sentidos. No hay diferencia entre nuestras ideas y nuestras percepciones, es más, nuestras ideas son nuestras percepciones.

Racionalismo	Empirismo
Las ideas son el objeto de nuestro conocimiento.	Las ideas son el objeto de nuestro conocimiento.
Las ideas son innatas	Las ideas son percepciones