La filosofía Kantiana

La filosofía kantiana

Inicialmente, Kant se identificaba con el racionalismo de Christian Wolff, cuyas raíces
pueden encontrarse en Descartes. Con todo, esta formación inicial de corte racionalista no
impidió que Kant comenzara el periodo crítico, en el que revisará la mayoría de los
presupuestos que antes dio por ciertos. Si nos atenemos a su testimonio, fue la lectura de
Hume la que le “despertó del sueño dogmático”, iniciando entonces esta tarea de límites a la
que hacíamos referencia antes: se trata del período crítico. La sistematicidad de su trabajo
queda bien clara en la Lógica, obra en la que Kant concreta en cuatro preguntas que ha de
afrontar la filosofía:

1. ¿Qué puedo saber? A esta pregunta contesta la metafísica.
2. ¿Qué debo hacer? La moral se encarga de esta cuestión.
3. ¿Qué puedo esperar? Ámbito de la religión
4. ¿Qué es el hombre? Es el interrogante esencial de la antropología

En opinión de Kant, las tres primeras preguntas pueden reducirse a la última, de manera que
la pregunta por el ser humano se considera, al igual que en épocas anteriores, el desafío
fundamental de la filosofía.

La Crítica de la razón pura o por qué la metafísica no es posible como ciencia

El título de la obra kantiana más citada nos indica la tarea que se propone su autor: juzgar la
capacidad de la razón de conocer la realidad. De esta manera, la razón se constituye en
tribunal de sí misma, siendo su cometido analizar cómo se produce el conocimiento y hasta
dónde puede llegar. El punto de partida de Kant está alejado de cualquier clase de
escepticismo: desde el mismo prólogo se admite la existencia del conocimiento verdadero. No
se puede poner en duda que el ser humano pueda conocer, y la mejor demostración es el
ejemplo de la física y las matemáticas. La mecánica de Newton se convierte, así, en el factum
del conocimiento: si la razón ha logrado seguir “el seguro camino de la ciencia” en ámbitos
tan diversos, ¿por qué no lo hace en metafísica, que es para Kant “el campo de batallas de
inacabables disputas”?

En consecuencia, la comparación entre las distintas ciencias puede ayudarnos a saber no sólo
cómo y hasta dónde podemos conocer, sino también por qué algunas ciencias progresan,
mientras que la metafísica lleva siglos “andando a tientas”. Kant propone un cambio de
perspectiva respecto a la teoría del conocimiento tradicional, aplicando así la revolución copernicana al campo de la metafísica: de la misma forma que el astrónomo polaco se planteó
la posibilidad de simplificar la estructura del universo haciendo que la tierra girara alrededor
del sol, Kant propone dejar de enfocar la teoría del conocimiento centrada únicamente en el
objeto. Efectivamente, la mayoría de los filósofos había pensado que el sujeto se limita a
recoger los datos que provienen de la realidad. De una forma u otra, cierta clase de
objetivismo terminaba apareciendo en toda la filosofía anterior. Igual que Copérnico
descentró el universo y con ello encontró una explicación más sencilla, Kant propondrá un
giro copernicano similar en el terreno del conocimiento, tratando de incluir en su propuesta
también al sujeto de conocimiento, que quizás juegue un papel más importante del que hasta
entonces se había pensado. Se trata, por tanto, de invertir el planteamiento tradicional de la
teoría del conocimiento.

Si nos fijamos en las ciencias que avanzan, argumenta Kant, en todas ellas se produce una
interacción entre el sujeto y el objeto de conocimiento. El matemático parte de axiomas,
principios indemostrables que se dan por verdaderos. El físico, igualmente, asume hipótesis y
“juega” con la naturaleza, proyectando sobre la misma todo un método de conocimiento en el
que el experimento juega un papel determinante. Si nos fijamos en las disciplinas que
discurren por el “seguro camino de la ciencia”, en todas ellas el sujeto es activo, “pone” algo
de su parte, y no se limita a “recibir” el conocimiento. El sujeto es activo, no meramente
pasivo, tal y como aparece en un célebre párrafo de la Crítica de la razón pura:

“Cuando Galileo hizo bajar por el plano inclinado unas bolas de un peso elegido por él
mismo, o cuando Torricelli hizo que el aire sostuviera un peso que él, de antemano, había
supuesto equivalente al de un determinado volumen de agua, o cuando, más tarde Stahl
transformó metales en cal y ésta de nuevo en metal, a base de quitarles algo y luego
devolvérselo, entonces los investigadores de la naturaleza comprendieron súbitamente algo.
Entendieron que la razón sólo reconoce lo que ella misma produce según su bosquejo, que la
razón tiene que anticiparse con los principios de sus juicios de acuerdo con leyes constantes y
que tiene que obligar a la naturaleza a responder sus preguntas, pero sin dejarse conducir con
andaderas, por así decirlo. De lo contrario, las observaciones fortuitas y realizadas sin un plan
previo no van ligadas a ninguna ley necesaria, ley que, de todos modos, la razón busca y
necesita. La razón debe abordar la naturaleza llevando en una mano los principios según los
cuales sólo pueden considerarse como leyes los fenómenos concordantes, y en la otra, el
experimento que ella haya proyectado a la luz de tales principios. Aunque debe hacerlo para
ser instruida por la naturaleza, no lo hará en calidad de discípulo que escucha todo lo que el
maestro quiere, sino como juez designado que obliga a los testigos a responder a las preguntas
que él formula. De modo que incluso la física sólo debe tan provechosa revolución de su
método a una idea, la de buscar (no fingir) en la naturaleza lo que la misma razón pone en
ella, lo que debe aprender de ella, de lo cual no sabría nada por sí sola. Únicamente de esta
forma ha alcanzado la ciencia natural el camino seguro de la ciencia, después de tantos años
de no haber sido más que un mero andar a tientas.”

En consecuencia, la obra kantiana trata de averiguar cuáles son las condiciones de posibilidad
del conocimiento válido y universal, es decir, cómo han de interactuar sujeto y objeto. A la
vez, estaremos determinando también cómo funciona el conocimiento humano, estableciendo
cuáles son los límites que no puede rebasar. Kant afrontará esta tarea de una manera
sistemática y analítica, estableciendo cuáles son nuestras facultades cognoscitivas y su
interacción con el objeto. Habrá que ver, entonces, cómo trabajan con los datos de la realidad
y cómo interactúan entre sí la sensibilidad, el entendimiento y la razón.

La sensibilidad: espacio y tiempo como formas puras de la sensibilidad

La primera tesis kantiana le acerca al empirismo: el conocimiento empieza necesariamente
por los sentidos. Kant define la sensibilidad de esta manera: “La capacidad (receptividad) de
recibir representaciones, al ser afectados por los objetos, se llama sensibilidad. Los objetos
nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la única que nos suministra
intuiciones.” Con todo, la sensibilidad no se limita a “tomar nota” de los datos que le vienen
dados. Muy al contrario: los sitúa en el espacio y en el tiempo. En efecto, si examinamos
cualquier dato de los sentidos, podemos comprobar que tiene muchas propiedades, pero entre
ellas no figura el ocupar un lugar concreto en el espacio o en el tiempo. Dicho de otra forma:
el espacio y el tiempo no “pertenecen” a la realidad, sino que son “puestos” por el sujeto, de
manera que la sensibilidad sitúa las impresiones en el espacio y el tiempo. No es, por tanto,
pura receptividad, sino que también actúa, dando una continuidad temporal a nuestras
sensaciones y dotándoles de un lugar específico en el espacio. Kant denomina al espacio y al
tiempo formas a priori de la sensibilidad: son estructuras propias del sujeto e independientes
de la experiencia. En esta idea se acerca Kant al innatismo tan propio del racionalismo:
espacio y tiempo son estructuras cognoscitivas del sujeto, universales en tanto que la
sensibilidad de todos los seres humanos funciona con ellas, pero no son objetivas. Muy al
contrario, preceden a la experiencia y son constitutivas del sujeto.

El entendimiento: las categorías como constitutivas del conocimiento

Una vez que la sensibilidad sitúa en el tiempo y el espacio los datos sensibles, se produce el
fenómeno. Sobre este comienza a trabajar el entendimiento. En otro de los pasajes más
comentados de la Crítica de la razón pura, nos explica Kant la relación entre sensibilidad y
entendimiento:

“Si llamamos sensibilidad a la receptividad que nuestro psiquismo posee, siempre que sea
afectado de alguna manera, en orden a recibir representaciones, llamaremos entendimiento a
la capacidad de producirlas por sí mismo, es decir, a la espontaneidad del conocimiento.
Nuestra naturaleza conlleva el que la intuición sólo pueda ser sensible, es decir, que no
contenga sino el modo según el cual somos afectados por objetos. La capacidad de pensar el
objeto de la intuición es, en cambio, el entendimiento. Ninguna de estas propiedades es
preferible a la otra: sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado y, sin entendimiento,
ninguno sería pensado. Los pensamientos sin contenidos son vacíos; las intuiciones sin
conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir,
añadirles el objeto de la intuición) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas
a conceptos). Las dos facultades o capacidades no pueden intercambiar sus funciones. Ni el
entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada. El conocimiento
únicamente puede surgir de la unión de ambos. Mas no por ello hay que confundir su
contribución respectiva.”

Si nos atenemos a la caracterización kantiana, el entendimiento tiene como función pensar la
realidad. Tomando el fenómeno como materia prima, el entendimiento empieza a trabajar con
las categorías, conceptos puros y vacíos de contenido que se llenan precisamente con la
información del fenómeno. Las categorías son, por tanto, ideas puras y a priori,
independientes de la experiencia, que nos sirven para pensar la realidad cuando se ponen en
funcionamiento sobre el fenómeno, es decir, sobre los datos sensibles espacializados y
temporalizados. Se podrían entender como formas de pensamiento gracias a los cuales el
entendimiento ordena y da sentido al fenómeno. Por poner un ejemplo, conceptos como el de
sustancia o causa serían categorías del entendimiento, de manera que cuando el entendimiento
se encuentra ante un fenómeno trata de averiguar dónde puede aplicar estas categorías: busca,
por ejemplo, criterios para separar unos objetos de otros, concediendo más realidad a los que forman una unidad completa y cerrada en sí misma (sustancia, “cosa” en lenguaje cotidiano) o
trata de encontrar regularidades en los fenómenos para establecer relaciones entre ellos como
puede ser la causalidad. Tanto las formas puras de la sensibilidad como las categorías del
entendimiento forman parte de lo que Kant llama sujeto trascendental: son estructuras de
conocimiento subjetivas y universales. Por un lado, pertenecen al sujeto de conocimiento, por
lo que no es posible situar en la realidad estas estructuras a priori del conocimiento. Por otro
lado, son universales en tanto que están presentes en todos los seres humanos. Existe, así, un
sujeto trascendental, una conciencia de conocimiento que se enfrenta al mundo con una
capacidad previa, que va poniendo en funcionamiento gracias a al experiencia empírica.
Una vez más, el concepto de entendimiento puede ayudarnos a situar a Kant entre el
empirismo y el racionalismo: por un lado tienen razón los empiristas, en tanto que habría que
negar la posibilidad de emplear estas categorías cuando se carece de material empírico, de
manera que las complicadas abstracciones de los racionalistas deben ser sometidas a examen.
Por otro lado, resurge de nuevo el innatismo: las doce categorías o conceptos puros, son
previas e independientes de la experiencia. Más bien constituyen la experiencia empírica, la
ordenan y determinan, de manera que es posible ir más allá de los datos particulares de una
experiencia concreta y establecer leyes y principios universales sobre la realidad, en tanto que
el entendimiento pone en juego la universalidad que a la realidad le falta, por lo que
empiristas como Hume tendrían que aceptar la posibilidad del conocimiento universal y de
principios elementales de conocimiento como el de causalidad.
La razón y la búsqueda de síntesis más altas

Si el resultado de la acción de la sensibilidad es el fenómeno, al aplicar categorías sobre el
mismo el entendimiento da lugar al objeto de conocimiento. La capacidad de juicio opera
sobre estos objetos y formula juicios sobre la realidad. Todos los juicios que hacemos sobre
los fenómenos son el punto de partida de la razón, facultad de conocimiento que aspira
siempre a sintetizar los juicios, estableciendo relaciones entre ellos y deduciendo unos de
otros. La razón aspira siempre a la abstracción y es completamente independiente de la
experiencia: el material de trabajo de la razón son los juicios del entendimiento y la búsqueda
de “síntesis más altas”, conceptos abstractos que recojan todo el conocimiento. Kant lo

expresa de la siguiente manera:

“Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de éstos al entendimiento y
termina en la razón. No hay en nosotros nada superior a ésta para elaborar la materia de la
intuición y someterla a la suprema unidad del pensar. Como tengo que dar ahora una
explicación de esta facultad cognoscitiva superior, me encuentro en una situación algo
embarazosa. Al igual que en el caso del entendimiento, hay un uso meramente formal de la
misma, es decir, un uso lógico, ya que la razón hace abstracción de todo contenido del
conocimiento. Pero hay también un uso real, puesto que esta facultad encierra el origen de
ciertos conceptos y principios que no toma ni de los sentidos ni del entendimiento.” (I. Kant,
Crítica de la razón pura)
A partir de la inferencia lógica, la razón no sólo accede a nuevas proposiciones, sino que
también puede llegar a crear nuevos conceptos, aspirando siempre a “la suprema unidad del
pensar”. En este camino de la abstracción aparecen muchos de los conceptos centrales de la
metafísica: esencia, apariencia, sustancia, accidente, materia, forma… Se trata de creaciones
de la razón que tratan de explicar los datos empíricos y que, sin embargo, carecen de validez.
En su proceso abstractivo la razón llega a crear tres conceptos característicos de la metafísica:
el mundo como síntesis (o unidad) de la experiencia externa, de todo lo que percibimos y
conocemos. La segunda síntesis es el alma, como unificación de toda la experiencia interna:
pensamientos, sentimientos, sensaciones, etc. Y hay, finalmente, una tercera síntesis: Dios,
como concepto máximo de la metafísica, origen del alma y del mundo. Aunque sean
construcciones conceptuales de la razón, ninguno de ellos será valido.
La razón puede crear conceptos de manera legítima cuando se refieren a fenómenos o a una
experiencia empírica previa. Es aquí donde entra en juego una distinción clave en Kant:
fenómeno y noúmeno. El fenómeno, como sabemos, es el conjunto de datos sensibles situados
en el espacio y el tiempo. El noúmeno, por su parte, es lo que se esconde tras el fenómeno, lo
que le sirve de fundamento y de soporte: es la cosa en sí, no tal y como nosotros la
percibimos. Como sujetos de conocimiento, accedemos siempre y permanentemente al
fenómeno de las cosas, es decir, a la manifestación de las mismas tal y como nosotros las
situamos en el espacio y el tiempo. Sin embargo, el noúmeno es inaccesible para nosotros.
Kant utiliza una expresión muy significativa: el noúmeno es “lo incondicionado”, en tanto que
el sujeto impone sus propias condiciones a todo lo que conoce. Podemos conocer el
fenómeno, establecer conceptos y verdades universales sobre el mismo, pero el noúmeno es
un territorio inaccesible para nuestra razón.
La imposibilidad de la metafísica como ciencia: Kant y la crítica
Si la filosofía kantiana era eminentemente crítica, estamos ante una de sus conclusiones. Ante
la pregunta ¿Qué podemos conocer?, la respuesta kantiana es clara: el fenómeno de las cosas,
su manifestación tal y como nosotros la procesamos, adaptándola a nuestra forma de conocer
(sensibilidad, entendimiento y razón). Este problema de los límites del conocimiento es

expresado por Kant en una bonita metáfora:

“Entusiasmada con semejante prueba del poder de la razón, nuestra tendencia a extender el
conocimiento no reconoce límite ninguno. La ligera paloma, que siente la resistencia del aire
que surca al volar libremente, podría imaginarse que volaría mucho mejor aún en un espacio
vacío. De esta misma forma abandonó Platón el mundo de los sentidos, por imponer límites
tan estrechos al entendimiento. Platón se atrevió a ir más allá de ellos, volando en el espacio
vacío de la razón pura por medio de las alas de las ideas. No se dio cuenta de que, con todos
sus esfuerzos, no avanzaba nada, ya que no tenía punto de apoyo, por así decirlo, no tenía
base donde sostenerse y donde aplicar sus fuerzas para hacer mover el entendimiento. Pero
suele ocurrirle a la razón humana que termina cuanto antes su edificio en la especulación y no
examina hasta después si los cimientos tienen el asentamiento adecuado.” (I. Kant, Crítica de
la razón pura)
La metafísica es un edificio conceptual construido sobre cimientos más que dudosos. Por ello
la metafísica no es posible como ciencia, y debería redefinir su función primordial: el mayor
servicio que la metafísica puede prestar al conocimiento es la de criticar todos los conceptos e
ideas, todas las abstracciones de la razón, convertida así en jueza del conocimiento que ayude
a evitar errores. Con todo, las cuestiones metafísicas serán siempre una tendencia natural de la
razón, y al final de su obra afirma Kant respecto a la metafísica que “se volverá siempre a ella
como a una amada con la que se ha tenido una desavenencia”. Así, la teoría del conocimiento
de Kant abre la posibilidad de la ciencia, y establece las condiciones de posibilidad del
conocimiento científico de carácter universal. Sin embargo, establecer un límite férreo para no
pocos terrenos que pueden ser tan importantes o más que la ciencia. Kant expresa este doble
significado de su teoría en otro de los párrafos célebres de la Crítica de la razón pura:
“Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe, y el dogmatismo de la metafísica, es
decir, el prejuicio de que se puede avanzar en ella sin una crítica de la razón pura, constituye
la verdadera fuente de toda incredulidad, siempre muy dogmática, que se opone a la
moralidad,”
En definitiva, podemos resumir las ideas principales de la Crítica de la razón pura en las
siguientes tesis:

1. El sujeto es activo en el proceso de conocimiento: no se limita a recibir los datos o a
reflejarlos sin que “pone” ciertas condiciones: espacio y tiempo (formas a priori de la
sensibilidad o intuiciones puras) así como las categorías.
2. Lo que le falta a la experiencia para crear conocimiento universal es aportado por el
sujeto que es capaz de “procesar” los datos que recibe y crear a partir de ellos leyes
universales. El conocimiento universal es posible porque el sujeto “pone” lo que a la
naturaleza le falta.
3. El proceso de conocimiento implica la colaboración entre sujeto y objeto: la
sensibilidad sitúa en el espacio y el tiempo el caos de impresiones que recibe,
constituyendo el fenómeno. El entendimiento aplica las categorías al fenómeno,
unificándolo y ordenándolo, de manera que se pueden formular juicios sobre el
mismo. Finalmente la razón relaciona unos juicios con otros por medio de reglas
lógicas, aspirando siempre al conocimiento más universal y abstracto.
4. Ideas como alma, mundo o Dios son las síntesis a las que apunta, en último término, la
razón humana, como síntesis supremas e incondicionadas de la experiencia interna
(alma), la externa (mundo) y de ambas (Dios). La razón puede acceder al fenómeno,
pero nunca al noúmeno.
5. La metafísica no es posible como ciencia, en tanto que el proceso descrito es válido
siempre que tome la experiencia empírica como punto de partida. En metafísica, sin
embargo, se razona sobre conceptos de los que no tenemos experiencia, por lo que la
razón y el entendimiento carecen de una base sólida sobre la que trabajar.